کاتبِ اِسکافی رحمه الله
قرن 4 ه.ق.

ابوعلی محمد بن احمد بن جنید بغدادی مشهور به «ابن جنید».
از اعاظم فقهای امامیه و اکابر علمای دینیه و از مشایخ «شیخ مفید» و مشایخ «نجاشی» و «شیخ طوسی» بوده و نخستین کسی است که باب اجتهاد را مفتوح ساخته و احکام شریعت را بر روی آن اساس و اعمالِ فقهیه مبتنی ساخته و یا آنکه در این موضوع «حسن بن ابی عقیل» را اقتفا جسته، این است که این دو فقیه جلیل در اغلب احکام فقهیه و فتاوی دینیه موافق هم بوده و از ایشان به «قدیمین» تعبیر نمایند
و صاحب ترجمه راه افراط پیموده و «قیاس» را حجّت میدانسته است و این است که اختلافات وی در احکام فقهیه به همین جهت محلّ توجه فقها نبوده و کتابهای او را متروک داشته و کان لم یکن پنداشته اند
لکن دور نیست که استدلالات او با قیاسات عقلیه در بعضی از مسائل فقهیه بعد از استدلال به کتاب و سنتِ محض از راه الزامِ خصم و اتمامِ حجت باشد و بس، چنانچه «محقق» در معتبر و کثیری از اجلّه همین رویه را معمول داشته اند و تحقیق حق در این مسئله و صحت نسبت عمل به قیاس و عدم صحت آن خارج از موضوع کتاب است
و پوشیده نماند که اسکافی مصنفات بسیاری قریب به چهل یا پنجاه کتاب در فقه و اصول و کلام و ادبیة و غیرها داشته و بعضی از آنها را ثبت اوراق مینماید :
١- احکام الارش
٢- احکام الصلوة
٣- احکام الطلاق
٤- الاحمدی فی الفقه المحمدی
٥- الارتیاع فی تحریم الفقاع
٦- ازالة الران عن قلوب الاخوان
٧- استخراج المراد من مختلف الخطاب
٨- الاستنفار الی الجهاد
٩- الاستیفاء
١٠- الاسری
١١- الاسفار فی الرد علی المویدة
١٢- الاشارات الی ماینکره العوام
١٣- اشکال جملة المواریث
١٤- اظهار ما ستره اهل العناد من الروایة عن ائمة العترة فی امرالاجتهاد
١٥- الافهام لاصول الاحکام
١٦- الالفه در کلام
١٧- الفی مسئله
١٨- امثال القرآن
١٩- الایناس بائمة الناس
٢٠- البشارة و النذارة
٢١- تبصرة العارف و نقد الزایف در فقه اثناعشری و حاوی احتجاج بر مذهب حق و ردّ معارضات مخالفین در احکام میباشد
٢٦- حدائق القدس
٢٧- قدس الطور و ینبوع النور فی معنی الصلوة علی النبی (ص)
و غیر اینها.
باری صاحب ترجمه را به جهت مهارتی که در اصول املا و انشا داشته «کاتب» هم میگفتند که در اصطلاح قدما دارای این صناعت را به همین لقب ملقب میداشته اند
و در سال سیصد و هشتاد و یک از هجرت (٣٨١ ه.ق.) که سال وفات «صدوق» است درگذشته و کلمۀ شفا مادّۀ تاریخ وفاتش میباشد و در نخبة المقال در باب محمدین که پدرشان احمد است گوید :
سبط الجنید لکاتب الإسکافی
عنه المفید افقه الاشراف

کاظم خراسانی، (آخوند ملا ...) آخوند ملا محمد کاظم خراسانی عالم محقق و فاضل مدقق از اکابرعلمای امامیه که جامع علوم عقلیه و نقلیه بود و در سال ١٢٥٥ ه.ق. در طوس متولد گردید و در بیست و دو سالگی به تهران رفت و علوم عقلیه را از اکابر فن فراگرفت. سپس به نجف رفته و مدتی اندک در حوزۀ درس فقه و اصول شیخ مرتضی انصاری حاضر شد و پس از وفات او نزد میرزا محمد حسن شیرازی تلمذ نمود و پس از آنکه میرزای شیرازی به سامرا مهاجرت فرمود صاحب ترجمه بتدریس جمعی از طلاب دینیه اشتغال ورزید تا شمارۀ حاضرین حوزه اش از هزار تن متجاوز گردید و صد و بیست تن از آن جمله مجتهد مسلّم بودند و در اواخر، آوازه اش عالمگیر و مسلّمِ بُرنا و پیر و مرجع تقلید امامیه بود و به خلع محمد علی شاه قاجار و وجوب اتحاد مابین امت اسلامیه حکم قطعی داده و در نجف الاشرف سه مدرسه بنا نهاد و تألیفات مُنیفۀ او بدین شرح است :
١- الاجازه
٢- الاجتهاد و التقلید
٣- التکملة للتبصره
٤- حاشیه بر اسفار ملاصدرا
٥- حاشیۀ رسائل شیخ مرتضی انصاری
٦- حاشیۀ مکاسب شیخ
٧- القضاء و الشهادات
٨- کفایة الاصول
و اَشهُرِ آنها کتاب آخری است که در تمامی اقطار در نهایتِ اِشتهار و از حالِ حیاتِ خود مصنّف تا حال چندین مرتبه چاپ شده و مرجع افاده و استفادۀ علمای دینیه و طلاب محصّلین علوم شرعیه بوده و از منظمـترین کتب تدریسیه میباشد و شیخ علی قوچانی وشیخ محمد علی قمی و شیخ محمد حسین اصفهانی و شیخ عبدالحسین آل شیخ اسدالله و شیخ مهدی جُرموقی و میرزا ابوالحسن مشکینی و حاج میرزا سید حسن رضوی قمی و دیگر اکابر وقت و فُحولِ عصر، شروح و حواشی بسیاری بر همین کتاب کفایة الاصول نوشته اند
و صاحب ترجمه در روز سه شنبۀ بیستم ذیحجه ١٣٢٩ ه.ق. در نجف اشرف وفات کرد و در مقبرۀ حاج میرزا حبیب الله رشتی مدفون گردید.

سَبُکتَـگین، ناصرالدین، نام پدر سلطان محمود غزنوی.
مؤسس سلسلۀ غزنویان، او غلامی ترک بود. یکی از بازرگانان خراسان که دارای مال و مُکنَتِ فراوان بود سبکتگین را بغلامی خرید و با خود به بخارا برد. سبکتگین توسط نصر حاجی بدربار البتکین حاجب راه یافت، چون البتکین آثار کیاست و فِراست در وی دید او را از نصر حاجی خرید و او را بطخارستان بدربار عبدالملک بن نوح سامانی همراه برد. پس از مدتی اقامت در طخارستان بهمراهی البتکین بغزنین رفت و امارت آنجا بدواً به البتکین و بعد به اسحاق فرزند البتکین رسید و بعد از او امارت به یکی از امراء ترک که مردی ستمگربود رسید. چون او نتوانست در غزنین امارت کند و ناراضیهای فراوان داشت، او را گرفته و حکومت را در کف باکفایت سبکتگین سپردند (جمعه ٢٧ شعبان ٣٦٦ ه.ق.).
صاحب تاریخ روضةالصفا چنین نقل میکند :
«امیر ناصرالدین غلامی ترک نژاد و مملوک البتکین صاحب جیش خراسان مخصص بفضل الهی، آراسته به آئین سلطنت و پادشاهی، روز کوشش چون شیر همه عنف و بگاه بخش چون ابر بر همه کرم، هنگام داد چون آفتاب تابنده بر وضیع و شریف، بهمّت چون دریا که در دهش از کاهش نیندیشد و در تهوّر مانند سیل که از نشیب و فراز نپرهیزد و رأی او در ظلمت حوادث چون ستارۀ راهنما و تیغ او در مفاصل اعداء چون قضا گره گشای، آثار نجابت و شهامت در شمایل او روشن و پیدا و دلایل یمن و سعادت در حرکت و سکون او هویدا، چون سبکتگین بر مسند سلطنت مستقر شد برای جهاد با کفار راه هندوستان پیش گرفت و در این سفر با شدائد و مصائب و مهالک فراوان روبرو شد، و به کمک طغان بُست را گرفت و بر آنجا مستولی شد و ابوالفتح بُستی را که در غَزارَت فضل و فضائل کمال مشهور بود با خود آورد. سبکتگین پس از آنکه مقدار را گرفت و بر ایلک خان حمله کرد و بالاخره او را وادار بدادن ایالت سمرقند بفائق کرد و در این خصوص صلحنامه ای به امضاء جمیع ائمه و بزرگان ماوراءالنهر رسانید (٣٨٦ ه.ق.). امیر ناصرالدین سبکتگین در سال ٣٨٦ در ده برمل یکی از دهات نزدیک بلخ بدرود حیات گفت.
صاحب طبقات ناصری در خصوص صفات سبکتگین آرد :
«امیر سبکتگین مردی عاقل و عادل و شجاع و دیندار و نیکوعهد و صادق القول و بی طمع از مال مردمان و مشفق بر رعیّت و منصف بود و هرچه ولاة و امراء و ملوک از اوصاف حمیده بباید، حق تعالی او را کرامت کرده بود».
سبکتگین را شش پسر بود بنام اسماعیل و نصر و محمود و حسین و حسن و فیروز. ارشد اولاد او نام محمود داشت، اما سبکتگین در بستر بیماری اسماعیل را که از دختر البتکین بود امارت داد و بجانشینی خود برگزید.

از پیِ «تقلید» وز رایاتِ نَقل
پا نهاده بر جمالِ پیرِ عقل

مثنوی معنوی
دفتر اوّل

*******

تَقْليد

(اصطلاح فقهى)
در لغت آويزان كردن «قلّاده» باشد بر گردن و افسار به گردن خود زدن است ! و در اصطلاح، عمل به قولِ غير است بدون درخواست دليل!، مانند اطاعت عامّى از مجتهدِ اعلم و جامعِ شرائطِ فتوى،
تقليد در اسلام در فروع است نه در اصول، و بر مجتهد تقليد از غير، حرام است؛ يعنى مجتهد بايد به رأى خود عمل كند و در ضروريّات و اصول هم براى همه حرام است و تقليد از كارهاى ديگران كه ناپسند است روا نيست و آياتى چند در مذمّت تقليد آمده است كه در اين آيات مذمّت كند از كسانى كه به پيروى از آباء و اجداد خود پایبند به كَهَنه و بت‏ پرستى ميباشند و حاضر به درك حقايق نمیباشند
دراصول رشاد آمده است :
مسألۀ لزوم تقليدِ جاهل از عالم از مسائل بديهيه و متّفقٌ عليها است و عامّى هم در عرف اهل اصول اعمّ است از عامّىِ بسيط و عالمى كه هنوز به درجۀ اجتهاد بالغ نگرديده است.
شخص عامّى از يك طرف مكلَّف به اتيانِ تكاليفى است كه بر توجه آنها به سوى خود علم اجمالى دارد و از طرفى ديگر قادر به استخراجِ صورتِ تفصيلىِ آنها از از منابع مربوطه نيست بنا بر اين ناچار است به شخصى كه آشنا به احكام و قادر به استنباطِ آنها از مبادىِ اصليه است مراجعه نموده و تكاليفِ تفصيلىِ خود را از وى سؤال و به گفته‏ هاى او عمل نمايد - لكن لازم است كه آن شخص علاوه بر واجد بودن شرائط علمىِ اجتهاد - مؤمن و عادل و صادق القول نيز باشد تا آراء و گفته‏ هايش اطمينان‏ـبخش گردد.
هر گاه مجتهد متعدّد و همگى از حيث علم و تقوى با هم مساوى باشند عامّى در مراجعه به هر يك از آنها مخيّر خواهد بود ولى اگر يكى اعلم و اتقى از ديگران باشد در اين صورت اعلم و اتقى را انتخاب خواهد كرد - و هر گاه يكى اعلم و ديگرى اتقى باشد رجحان با اعلم خواهد بود چه آنكه وسيلۀ استنباط احكام شرعيه علم است نه تقوى ! - و از تقوى همان اندازه كه وى را ميباشد.
مسألۀ ديگرى كه در اين مقام شايان توجه ميباشد اين است كه عامّى بايد بر شايستگى و جامع الشرائط بودن مفتى، علم و يقين حاصل كند زيرا مجرّد ظنّ در اين مورد كافى نيست و دليلى بر حجّيّت چنين ظنّى قائم نگرديده است اكنون بايد ديد كه اين علم چگونه و به چه وسيله ممكن است براى يك عامّى كه خود بهره از علم ندارد حاصل شود.
محقق (قد) در اين مورد بيانى دارد كه خلاصه مفادش اين است :
مقلّد در تشخيص مفتى نبايد به ظواهر امور اكتفاء ورزد يعنى اگر شخصى را مثلاً در صدر امور دينى مشاهده كند و يا آوازۀ شهرتش را بشنود و يا خلق را به سوى وى متوجه ببيند و يا معروفيتش را به زهد و تقوى‏ ملاحظه نمايد، اين ظواهر را نبايد ملاك تشخيص قرار دهد - زيرا كسى كه در وراء اين ظواهر به دعوى اجتهاد پرداخته ممكن است در حقّ خود اشتباه نموده و يا مردم را به اشتباه انداخته باشد. بنا بر اين لازم است كه فقط به وسيلۀ «مجالست» و «ممارستِ مستقيم» يا به وسيلۀ ممارستِ علماء و شهادت آنان بر شايستگى علمى و اخلاقى وى علم حاصل كند.

*******

چشم داری تو به چشمِ خود نگر
منگر از چشمِ سَفیهِ بی هنر
گوش داری تو به گوشِ خود شنو
گوشِ گولان را چرا باشی گرو ؟
بی ز «تقلیدی»، نظر را پیشه کن
هم به رأی و عقلِ خود اندیشه کن

مثنوی معنوی
دفتر ششم

(علم) كلام‏

فارسى/ (علم) كلام‏

فرانسه/Theo logiedialectique

انگليسى/Dialectical theology

كلام در لغت لفظ مركبى است كه بر سبيل وضع و اصطلاح دلالت بر معنائى مى‏ كند. اولين استعمال اين لفظ، خارج از معنى لغوى آن دلالت آن به يكى از صفات خداوند بود كه همان صفت كلام است.
اصطلاح كلام الله در قرآن آمده است. بسيارى [از مفسران‏] اين قول را به معنى حرفى آن گرفته‏ اند و معنى دم زدن و سخن گفتن را از آن فهميده‏ اند.
بعدا كلام علمى شد كه در آن از ذات و صفات خداوند و احوال موجودات و مبدأ و معاد، بر طبق قوانين اسلام، بحث مى‏ كردند. علم كلام را با توجه به يكى از اجزاء آن علم توحيد گفته‏ اند. و دست اندر كاران اين علم را گاهى متكلم و گاهى عالم توحيد ناميده‏ اند.
فرق فلسفه و علم كلام اين است كه فلسفه، موجود را از اين جهت كه موجود است، بطور «عقلى خالص» مورد بحث قرار مى‏ دهد. در حالى كه كلام، موجود را با استفاده از «عقل صريح» و «نقل صحيح» مورد بحث قرار مى‏ دهد، به نحوى كه بتواند عقايد دينى را از شبهۀ مبطلان نجات دهد.
هدف علم كلام اين است كه از دين در مقابل بدعت‏گذاران دفاع كند.
غزالى گويد :
«وقتى علم كلام به وجود آمد و تعمق در آن رونق گرفت، متكلمان به دفاع از سنت، از طريق بحث در حقايق امور تشويق شدند. و در بحث از جواهر و اعراض و احكام آنها تعمق كردند. اما چون اين امر هدف اصلى علم آنان نبود، سخن آنان در اين زمينه به نتيجه نهايى نرسيد»
فارابى گويد :
«كلام صناعتى است كه انسان مى‏ تواند توسط آن از آراء و افعال معينى كه شارع دين به آنها تصريح كرده است، دفاع كند و عقايد خلاف آن را رد كند.»
ابن خلدون گويد :
«كلام علمى است متضمن دفاع از عقايد دينى به كمك ادلّۀ عقلى و ردّ بدعت‏گذارانِ منحرف از روش گذشتگان و اهل سنت.»
از آنچه گفتيم بر مى‏ آيد كه علم كلام در اثبات عقايد ايمانىِ مسلّمِ شرعى تكيه بر عقل دارد و كار آن بحث در ذات خداوند و صفات و افعال او در دنيا و آخرت است، از قبيل حدوثِ عالم، قيامت، بعثت انبياء، تعيين امام‏ و كيفر و پاداش.
جنبۀ بحث كلامى در موجودات و جواهر و اعراض و احكام آنها همين است و به همين جهت بعضى از شرق‏شناسان اين علم را «فلسفۀ مدرسى» ناميده‏ اند.

حُدوثِ عالَم

(اصطلاح کلام و فلسفه)
مسبوق به عدم بودنِ جهان است.
و این مسئله از مسائل غامض علم کلام و فلسفه است و عده ای از فلاسفۀ اسلام دربارۀ آن کتب مستقل نوشته اند چنانکه دوازده کتاب که در این باره نوشته شده در الذریعه یاد شده است.
آملی گوید :
بدان که مذهب جمیع ارباب ملل بر آن است که هرچه ماسوای حق و صفات اوست از آسمان و زمین و سایر مخلوقات، همه حادثند به ذوات و صفات، به حُدوثِ زمانی
و مذهب ارسطاطالیس و اتباع او آن است که افلاک قدیمند به ذوات و صفات معیّنه همچون اشکال و خواص و غیر آن به جز اوضاعی که به سبب حرکات حادث شود. و عناصر قدیمند به مواد خود.
و مذهب جمعی از حکماء و فلاسفه آن است که همۀ اجسام به ذوات خود قدیمند، اما به اعتبار صور جسمی و نوعی و صفات محدثند. و این گروه در اصل آن ذوات قدیمه خلاف کرده اند، بعضی گفتند اصل همه جوهری بود حق تعالی به نظر هیبت در او نگاه کرد، آن جوهر بگداخت و آب شد. و از تکثیف آن زمین حادث شد و از تلطیف آن هوا و از دخان آسمان. و بعضی دیگر گفتند : اصل همه زمین بود و دیگر چیزها از او پیداشد به تلطیف. و قومی دیگر گفتند که اصل همه هوا بود و آتش از او به تلطیف حادث شد، و آب و خاک به تکثیف. و بعضی دیگر گفتند آتش بود و بَواقی از او به تکثیف حاصل شدند، و آسمان از دخان او.
و بعضی دیگر گفتند اصل همه اجزاء صغار صلب گروهی (کروی) بود که بنابر تنافر متفرّق بودند و چون ابعاد عالم متشابه بود و خالی، هر جزوی از آن در هر چیزی معیّن قرار نمیگرفت و حرکت میکرد و هرچه متماثل بود به دیگری متمثّل میشد تا آسمان و زمین و غیر آن پدید آمد. و این مذهب ذیمقراطیس است.
و مذهب جمعی دیگر آن است که آن ذوات قدیمه نفس است و هیولی و نفس بر هیولی عاشق شد، بنابر آنکه کمالات او بر او موقوف بود، و اجسام عالم از آن هر دو حاصل شد.
و بعضی دیگر گفتند :
اصل همه وحدات مجرده (اعداد) بودند، پس به سببی از اسباب ذوات اوضاع شدند واز ایشان نقاط متکوّن شد، پس از نقاط خطوط حادث شد و از خطوط سطوح و از سطوح اجسام. و این مذهب فیثاغورس است.
و مذهب آغاناذیمون که اقدم حکماست، و گویند شیخ مثلث  او است، آن است که ذوات قدیمه پنج اند : باری تعالی، نفس، هیولی، زمان، و فضا که حیّز عالم است.
و دلیل بر صحت مذهب ارباب ملل آن است که عالم ممکن است و هر ممکنی را ناچار است از سببی که مختار بود در فعل خود. و هر چه سبب او فاعل مختار بود به ضرورت حادث شود.
اما مقدمۀ اولی، بنابر آنکه عالم مرکبـست از اجسام و اَعراض و همۀ اجسام مرکّبند. و هر مرکّبی محتاج بود به اجزاء خود، و هر چه محتاج بود ممکن باشد. و چون اجسام ممکن باشند اعراض بطریق اولی.
اما مقدمۀ ثانیه، بنابر آنکه اگر سبب او موجب باشد لازم آید که هرچه صادر شود از وی بی واسطه یا با واسطه، دائم و باقی باشد به بقا و دوام ذات او، پس جمیع باید که حادث و باقی باشد و متغیر نشوند. و بطلان این ظاهر است.
اگر گویند :
لا نُسَلِّم، که اگر سبب او موجب دوام جمیع آثار لازم آید، چرا نشاید که موجب، جسمی را ایجاد کند که متحرک باشد بر سبیلِ دوام همچو فلک و حرکتِ او شرطِ حدوثِ این حوادث و تغیّرات باشد. و حینئذاً دوامِ حوادث به دوامِ ذاتِ او لازم نیایند، چه حوادث مشروطند به حرکت فلک، و حرکت، دائم الوجود نیست. و چون شرط دائمی نباشد دوام مشروط لازم نیاید.
گوئیم :
حرکت نشاید که شرط وجود این حوادث شود، چه وجود این حوادث اگر متوقف بر وجود حرکت و وجود آن حرکت بنابر حدوثِ او متوقف بر حرکتی دیگر و آن حرکت بر حرکتی دیگر، الی ما لایتناهی باشد، مرتّب در وجود طبعاً و وضعاً لازم آید. و این محال است. و اگر متوقف باشد بر عدم حرکت بعد از وجود او به معنی آنکه وجود حوادث مشروط باشد به عدم حرکت که موجود شد، و حدوث حرکتی دیگر و عدم آن حرکات نامتناهی الی غیرالنهایه، پس موجب با عدم آن حرکت علت تامۀ وجود آن حادث بوده باشد و موجب با عدم حرکت مستمر است، چه اعادۀ معدوم محالست، و حینئذاً دوام حوادث به دوام موجب او بلاواسطه لازم آید، و این محال است.
و دلیل آنها که قائلند به قِدَمِ عالَم آن است که شرائط مؤثّریّتِ حق تعالی در ازل اگر حاصل نبوده باشد حدوث این شرایط اگر متوقف نباشد بر مؤثری، حدوث ممکن بی مؤثری لازم آید، و اگرمتوقف باشد نقل کلام کنیم با آن مؤثر و تسلسل لازم آید. و اگر حاصل بوده باشد حصول اثر عندها اگر واجب بود، مدعی ثابت شود و اگر ممکن باشد حصول اثر از وقتی دون وقتی، اگر متوقف نباشد بر امری تخصیص بلامخصص لازم آید. و اگر متوقف باشد بر امری خلاف مفروض است.
و جواب آن است که جمیع شرائط در ازل حاصل بود و حصول اثر واجب نیست. و لا نُسَلِّم که ایجاد او در وقتی دون وقتی تخصیص بلامخصص باشد، چه مخصص که آن ارادت اوست ثابت است.
اگر گویند :
ارادت او اگر صلاحیت تعلق او به ایجاد عالم نداشته باشد الا در وقتی واحد، لازم آید که واجب موجب باشد. و اگر صلاحیت داشته باشد به نسبت با همه اوقات، تخصیص تعلق او به وقتی دون وقتی اگر به واسطۀ ارادتی دیگر باشد تسلسل لازم آید، و الا تخصیص بی مخصص.
گوئیم :
ارادت صفتی است که شأن او تعلق است به ایجاد چیزی بی مرجع دیگر.

فرهنگ فلسفى

جوهر 

فارسى/ گوهر

فرانسه/Substance

انگليسى/Substance

لاتين/Substantia

هر سنگى كه بتوان چيزى از آن استخراج كرد كه مورد استفاده باشد، گوهر است و گوهرِ هر چيزى سرشت و خلقت اصلى آن است. گوهرهاى نفيس گوهرهائى است كه نگين انگشتر و امثال آن را از آنها می‏سازند. گوهر شمشير به معنى لعاب روى آن است. گفته‏ اند كه گوهر به معنى اصل هر چيزى است اصل مركبات را نيز گوهر گويند.

فيلسوفان اين لفظ را به چند معنى به كار برده‏ اند :
يكى موجود قائم به ذات، چه حادث و چه قديم، در مقابل عرض،
ديگر، ذات پذيراى صفات پى در پى كه متضاد با آن باشند،
ديگر ماهيتى كه وقتى در موجودات خارجى يافت شود در موضوع نباشد،
ديگر موجود بی نياز از محلّى كه در آن فرود آيد.

ابن سينا گويد :
«جوهر چيزى است كه وقتى يافت شد در موضوع نباشد يعنى در محلى كه خود بتواند بی نياز از اين‏ جوهر وجود و قوام داشته باشد، نباشد»
و نيز گفته است :
«به هر موجودى كه در موضوع نباشد، جوهر گويند و از زمان ارسطو به بعد اين اصطلاح را به اين معنى به كار برده‏ اند»
خلاصه جوهر عبارت است از موجود نه در موضوع، و در مقابل آن، عرض قرار دارد كه به معنى موجود در موضوع است، يعنى محلى كه برپا دارندۀ چيزى است كه در آن حلول كرده است.
اگر جوهر، حالّ (به تشديد ل) در جوهرِ ديگر باشد، آن را «صورت» گويند كه يا صورت جسميه است و يا صورت نوعيه، و اگر محلِّ جوهر ديگر باشد، «هيولى» ناميده میشود و اگر مركب از اين دو (هيولى و صورت) باشد، «جسم» است، و اگر هيچ يك از اينها نباشد، يعنى نه حالّ نه محلّ و نه مركب از حالّ و محلّ، يا «نفس» است و يا «عقل».

در اصطلاح دكارت، جوهر، شى‏ءِ دائمِ ثابتى است كه توارد صفاتِ متضاد با خود را، بدون اينكه خود تغيير كند میپذيرد. مانند صفاتى از قبيل رنگ، بو، نرمى، مزه، سرما و گرما كه يكى پس از ديگرى وارد بر قطعۀ موم میشود. اين اعراض، متغير است اما خود موم ثابت و لا يتغيّر است.

«جوهر اول» به معنى موجودِ منحصر به فردى است كه صفات، مستقيماً به طور سَلبى يا ايجابى بر آن حمل میشود.
«جوهر دوم» به معنى موجودى است كه میتواند موضوعِ قضيه‏ اى واقع شود. مثل انسان، اسب، آهن و امثال آن. اين قبيل اشياء را تشبيهاً جوهر گويند و در مقايسه با جوهر اول، جوهر دوم مینامند.

دكارت گويد :
«هرگاه جوهرى را تصور میكنيم، موجودى را تصور كرده‏ ايم كه به موجود ديگرى غيرى از خودش نياز ندارد. و در حقيقت جوهرى كه چنين صفتى داشته باشد، جز «خدا» چيز ديگرى نيست. به اين جهت فيلسوفان قرون وسطى حق داشتند كه بگويند اطلاق لفظ جوهر به خدا و مخلوقات او بر سبيل شركت و تساوى نيست.
اما چون طبيعتِ بعضى مخلوقات، چنان است كه فقط نسبت به اشياء ديگر میتوانند وجود داشته باشند، تشخيص اين اشياء از اشيائى كه وجودشان فقط محتاج به خواست خداوند است، امرى ضرورى است. ما اين موجوداتِ اخير را جوهر و موجودات اضافى را صفات يا محمولات يا اعراض میناميم.»
هر جوهرى داراى صفتى مخصوصى و اولى است. صفت اولى نفس، فكر و صفت اولى جسم، امتداد است.

در نظر اسپينوزا جوهر به معنى شى‏ءِ قائم به ذات و مدرك لِذات است. قوام اين معنى به دو چيز است :
اول اينكه وجود جوهر، در قوام محتاج به غير نيست.
دوم اينكه جوهر چيزى است كه تصور آن محتاج اين نيست كه به غير خود حمل شود.
در اين دو مطلب، بين عينى و ذهنى يعنى قيام به اعيان و قيام به اذهان خلط شده است. به اين ترتيب اگر بگوييم جوهر چيزى است كه مدرك ذات خود باشد، امتناعِ تعدّدِ جوهر لازم میآيد مانند نظريه تك جوهرىِ اسپينوزا. و اگر بگوييم جوهر چيزى است كه قائم به ذات باشد، مقصود از اين سخن اين نيست كه مستقل از اعراض و صفات باشد بلكه مقصود چيزى است كه حامل آنها باشد.

در نظر كانت، جوهر اولين مقوله از مقولات اضافه است، و تصور پيشينى ناشى از صورت حكم مطلق است، از اين جهت كه چنين حكمى يا اسناد محمولى به موضوعى و يا رفع محمولى از موضوعى است. اولين مقوله از مقولات اضافه، از ايضاح نسبت بين موضوع و محمول به وجود میآيد. اين نسبت عبارت است از نسبت بين جوهر و عرض، و صورت آن، دوام كميت ماده است. تجربه فرصتى است كه امكان تطبيق مقولۀ جوهر را در امورى كه از اكتشاف دوام بعضى اشياءِ قائم به ذات، به دست میآيد، فراهم میسازد، اين معنى چنانكه مشاهده میشود، نزديك است به معنائى كه دكارت از جوهر مراد میكرد و اخيراً ذكر آن گذشت.

پديدارشناسان به وجود جوهر معتقد نيستند و موضوعى را كه حامل صفات است، قائم به همان صفات میدانند نه به شى‏ءِ ديگرى.

اصل جوهر عبارت است از قول به اينكه هر صفتى داراى جوهرى است كه حامل آن است، و اصلِ دوام جوهر عبارت است از قول به اينكه در زير تمام تغييرات، شى‏ءِ ثابتى وجود دارد كه مقدار آن در طبيعت، افزايش و كاهش نمیيابد.

«اصالت جوهر»، عبارت است از قول به اینکه جوهر به عنوان شى‏ءِ قائم به ذات وجود دارد. اين نظريه در مقابل نظريه «اصالت پديدار» قرار دارد. جوهرى منسوب به جوهر و به معنى مقوم جوهر است. مثلا میگوييم صورت جوهرى. صورت به دو معنى آمده است : يكى طبيعت مشترك بين افراد يك نوع، از اين جهت كه قائم به خود و مستقل از افراد مندرج در خود است. اين صورت جوهرى يا تام است، مثل صورت انسان، و يا ناقص است، مثل صورت جنين، پيش از ضمّ نفس ناطقه به آن. دوم به معنى طبيعت اشياء مفرد، از اين‏ جهت كه داراى وحدت حقيقى مركب از مجموع خواص معقول است.

لايب نيتس گويد :
هر كس دربارۀ ماهيّت جوهر، كه اخيراً وصف آن گذشت، بينديشد، در میيابد كه طبيعت جسم فقط مركب از امتداد، يا حجم و شكل و حركت نيست، بلكه مركب از چيزى شبيه نفس است كه صورت جوهرى ناميده میشود.

جوهريت لفظى است دال بر كيفيت وجود جوهر از اين جهت كه جوهر است. مثل اين سخن ابن سينا كه گفته است :
«اگر در شيئى مشترك نباشند نبايد هر يك از آنها قائم نه در موضوع باشد و آن معنى جوهريّت است كه به طور مساوى بر آنان اطلاق میشود.»
و نيز گفته است :
«جوهريتى كه براى آن (يعنى براى هيولى) آن را بالفعل شيئى از جملۀ اشياء قرار نمیدهد. بلكه به آن آمادگى میدهد كه توسط صورت شيئيتِ بالفعل يابد، و معنى جوهريتِ آن چيزى نيست جز اينكه آن (يعنى هيولى) در موضوع نيست.»
در نظر متكلمين، جوهر عبارت است از جوهر فرد در مكان (متحيز) كه تقسيم نمیپذيرد، اما شى‏ءِ تقسيم‏پذير را آنها جسم میناميدند نه جوهر. به همين جهت از اطلاق لفظ جوهر به مبدأ اول امتناع میورزند.

457 - وَ قَالَ (ع) :

مَنْهُومَانِ لَا يَشْبَعَانِ

طَالِبُ عِلْمٍ

وَ

طَالِبُ دُنْيَا.

*******

منهوم (ن ه م) :
آنکه سیر نشود.

شَبع :
- سیری، ضدّ گرسنگی.
- به ستوه آمدن از چیزی.

مثال

در اصطلاح صرفیان، لفظی است که فاءالفعل آن «و» یا «یاء» باشد مانند «وعد» و «یسر»؛ اوّلی را «مثال واوی» و دومی را «مثال یائی» گویند.

اجوف

اجوف، نزد علمای صرف، لفظی را گویند که عین آن حرف علة باشد. ومعتل العین و ذوالثلاثة خوانند، مانند «قول» و «بیع» و «قال» و «باع». پس اگر حرف علة واو بود آن را «اجوف واوی»، و اگر حرف عله یاء بود «اجوف یائی» گویند

لفیف

کلمه ای که از سه حرف اصلی آن دو حرف علت باشد، خواه مقرون چون «طوی» و خواه مفروق چون «وعی».
در حرف عرب آنکه فا و لام آن یا عین و لام آن حرف علة باشد. اولی را «لفیف مفروق» و دومی را «لفیف مقرون» گویند.
لفیف نزد علماء صرف، عبارت است از لفظی که فاءالفعل و لام الفعل آن یکی از حروف عله باشد و آن را «لفیف مفروق» نامند و اگر فاءالفعل و عین الفعل و یا عین الفعل و لام الفعل یکی از حروف عله باشد آن را «لفیف مقرون» خوانند.

صحیح است و مثال است و مضاعف
لفیف و ناقص و مهموز و اجوف

لفیف مفروق :
آنکه فاء و لام آن حرف عله باشد.
لفیف مقرون :
آنکه عین و لامش عله باشد. مانند «قوي».

ز آبِ خُـرد، مـاهى خُـرد خيزد
نهنگ‏ آن بِه كه با دريا ستيزد